| 一、引言：哲學的定義、功能與範圍 |
無論在中國或西方，哲學都是一門具有非常古老傳統的學問。目前學界
所用的「哲學」一詞，是從希臘的 philosophia翻譯過來的，其中 philos
是「愛」的意思，sophia則是「智慧」之意，所以「哲學」本來的意思是「
愛好智慧」。愛好智慧，就假定了人本身並不擁有智慧，只是在追求智慧，
成為智慧的愛好者。西方溯自古希臘開始，哲學的發展便有它長遠的傳統。
「哲學」這個語詞，原是日本人西周翻譯 philosophia這個字時所採用的譯
名，現在也被中國的學術界普遍採用，用這一語詞來代表 philosophia的中
文意思。不過「哲」的概念在中國十分久遠，它的原意是「明智」。>、>曰：『知人則哲』。>、>謂：『其維哲人，
告之話語』。「哲」與「學」合為「哲學」一名，指稱學術中一門追求智慧
的學問，而且不僅僅作為一門學問，也包含了身體力行以獲取智慧之意。中
國自先秦以來也有非常深刻、非常久遠的哲學傳統，為世人所重視。所以「
哲學」這個語詞雖然是近代學術界才採用的，但是它的傳統在中國來講也是
相當久遠的。
大體上，我們可以把哲學定義為：對於實在界和人所進行的整體性、基
礎性和批判性的探究。哲學的真正意義是做為一種探究的方式，而不只是做
為一種特定的、專門的知識的體系。換句話說，哲學最重要的精神是在於「
打破砂鍋問到底」，對整個存在界或是對人本身來進行探究，而這種探究不
是枝枝節節的，因為它必須面對整體實在界和人的整體來做探究。哲學所研
究的並不像物理學、化學、生物學或社會學、政治學，它們只針對某一個領
域來做研究，哲學本身是就整體來思考。例如，哲學研究到底什麼是真理，
「真理」不能說只在生物學中為真，或只在物理學或數學中為真，而是對全
體人類的知識而言皆為真。真理的概念，涉及人類全體的知識，不能只是對
某個部門而言為真。
哲學所追問的問題也是最為基礎性的，像德國哲學家康德(Kant)所問的
：『人能知道什麼？』、『人應該做什麼？』、『人能希望什麼？』、『人
是什麼？』。這些問題都是非常基本的，不是其他專門性的學科所能回答的
，這種基礎的問題必須在哲學才能得到解答。
哲學也是一種批判性的研究。所謂「批判」，並不是隨意的批評或漫罵
，而是追問所研究對象的可能性條件。除此以外，批判的意思亦有如黑格爾
所講的「棄劣揚優」，把壞的揚棄，把好的優點加以發揮，所以批判也有「
棄劣揚優」的過程的意思。
大體上，哲學所具備的特性，就如同上面所提到的整體性、基礎性與批
判性。從古希臘哲學開始，就區分一般的意見(doxa)與真知(episteme)。真
知必須對一般的意見加以批判和反省，而不能停留在一般常識所接受的意見
，就這點而言，哲學的批判精神可以說是最重要的。
此外，由於哲學是研究整體的、基礎的和批判的概念，這些往往可說是
人類文化裡最具普遍的概念，如「真理」、「美」、「善」、「自由」、「
平等」、「正義」、「仁愛」等等。這些概念，其它學科也涉及，比如政治
學、社會學必須談「自由」、「正義」，但都沒專門來處理什麼是「自由」
、什麼是「正義」。這些普遍概念是在哲學裡討論的。就此而言，哲學也可
以說是對普遍概念的研究與實踐的學問(1) 。
根據前面對於哲學的意義與特性的描述，可知哲學的功用是在對實在界
與人生做一個澈底的檢查。蘇格拉底(Socrates)說：『一個未經檢視的生命
，是不值得活的。』哲學最徹底的功能，就是在對人生、對知識、對價值做
最徹底的檢查，也因為這個緣故，羅馬的哲人西塞羅(Cicero)說：『哲學！
人生之導師，至善之良友，罪惡之勁敵，假使沒有你，人生又值得什麼！』
從這點而言，哲學的功能就是透過整體性、基礎性的反省與批判，對於現存
的信念、知識與價值做最澈底的檢查。也因為這樣的一個檢查，它可以使我
們的人生、知識或行為有深刻的基礎。而且在這個基礎上，能夠兼顧整體，
做整體性的考量，以便去妄返真，達致真實。
另外，關於哲學研究的範圍，希臘哲人亞里斯多德曾按照我們的心靈作
用分為三個方面來加以分類。他區分了三種心智的活動，一是理論(theoria
) ；二是實踐(praxis)；三是創作(poiesis) 。亞里斯多德根據這三方面的
心靈功能，區分出三種主要的哲學部門：「理論哲學」包涵了自然哲學、數
理哲學以及形上學。其次在實踐的部份，包涵了倫理學、政治學與經濟學。
最後創作的部份涉及詩學、修辭學和生產技術方面的哲學討論(Copleston,
1948, 20)。(見下圖)
亞里斯多德所勾勒的哲學範圍，在今天仍被許多學者所接受。不過事實
上在今天哲學研究的範圍已有些更動，有一些學科已經獨立出於哲學之外，
成為個別的科學，如數學、政治學、經濟學、詩學、修辭學等。而哲學本身
也增加了很多的學科。所以若要談哲學的範圍，大體上可以區分為理論哲學
與實踐哲學。在理論哲學的部份包涵自然哲學、知識論、科學哲學、語言哲
學、形上學等等；而在實踐哲學方面，包涵了倫理學、政治哲學等等。
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| 二、當代中國哲學的思惟方向與內涵 |
中國哲學一直有其長遠的發展，但是我們首先要了解中國哲學可以區分
為那幾個時期，以便明白當代的中國哲學與整個傳統哲學之間的關係，如此
才可確認其特色。
中國哲學的發展可以區分為四個時期：第一階段是先秦時期，從商周遠
古的思想一直發展到先秦諸子的興起，其中有儒、道、名、法、墨等等各家
各派的思想，蓬勃發展，可說是中國哲學的黃金時代。這個時期在精神上大
致可以呼應當代德國哲學家雅斯培(K.Jaspers) 等人所謂的「軸心時期」。
這個時期的思想奠定中國人爾後對於人性的尊嚴、價值觀以及對人與自然關
係的基本看法。
第二階段是從兩漢、魏晉南北朝一直到隋唐。在這時期，儒家與道家繼
續發展，不過大體上沒有重大的創新。真正說來，這個時期由於印度佛學的
傳入，出現新的因素，中國思想家開始致力融合佛學的體系，這就產生了所
謂中國大乘佛學，如三論宗、華嚴宗、唯識宗、天台宗、禪宗等派別。這個
時期可說是本土的思想衰微，但中國人在原有的本土思想基礎上來回應外來
思想的挑戰，並在此回應的過程中自我振興，因此形成中國大乘佛學思想的
各種體系。
第三個階段是宋明哲學的時期。這時期所形成的哲學思想大體上分為理
學與心學，主要是以儒家的思想為本，進一步融合佛家與道家。所以這個時
期是中國思想本身再進一步不斷地融合的過程，我們稱此時期為「新儒學」
。新儒學的思想家皆知道為學的艱難，為了維護中國哲學本身的思想，而面
對其他因素的挑戰，進行融合。
以上可以說是中國哲學上最有成就的三個時期。
第四個時期，就是中國近代哲學，始於一五八三年，義大利天主教耶穌
會士利瑪竇帶來了西方的科學、哲學與宗教，對於中國的思想界產生新的挑
戰。從此以後，整個近代中國哲學思想工作的最重要的課題，就是面對西方
思想的挑戰，融合西方的思想。可以說近代以來中國哲學的根本特性就是在
綜合中西，進行融合。起初的時期，是在引進西方哲學與面對挑戰。但在當
代中國哲學裡，尤其在台灣的發展階段，也逐漸產生各種中國與西洋哲學的
融合體系。
在此所要講述的當代中國哲學，大體上是光復後在台灣發展的中國哲學
面貌。台灣的哲學發展，也就是中國哲學在台灣的延續，主要開始於台灣光
復之後，國民政府接收台灣，也接收了台灣帝國大學，在傳斯年先生擔任台
大校長期間，把帝國大學原來的講座制改為院系制，從原來的哲學科成立了
哲學系。民國三十六年國立台灣大學校刊裡記載著當年哲學系只有二名學生
。最先，哲學系是與心理系合併的。一直要到三十八年下半年開始，兩系才
分開。所以台大哲學系可以說是最早的哲學研究與教學單位。後來陸續有輔
仁大學、文化大學、政治大學、東海大學、東吳大學等等，也都分別設立了
哲學系，其後也有其它研究所不斷地成立。由於有了這些教學與研究單位，
哲學在台灣的發展才開始有了基礎。(沈清松, 1993)
在台灣的中國哲學發展大體上是第四時期問題的賡續與發展，面對西方
的挑戰，並加以調和；就像當初中國哲學第二時期面對佛學的挑戰一樣。
當代中國哲學主要面對的問題，大體上可以分為以下四個脈絡，來進行
討論：
一、台灣工業化、西化、現代化歷程的加深，促使此地的中國人必須進一步
去深入了解西方的文化與其哲學觀，也因此對西方哲學不斷地繼續引進
、研究與思考。
二、在西風壓倒東風之際，在台灣的中國人面對西方文化與思想不斷地擴張
影響之際，醒覺中國本有的文化與哲學傳統應成為中國人建立自己的主
體性的依據所在，也因此有必要對中國哲學加以闡揚，並進一步加以創
造，才可使之成為中國文化發展的理論與思想的依據。
三、在兩岸分治之後，大陸的哲學界都是在馬列主義的影響之下來從事哲學
研究；而台灣的哲學界，長久以來一直對馬列主義加以批判，意識形態
方面的差異使雙方在哲學研究上有很大的差異。目前兩岸開始交流，意
識形態方面的調整，必需在哲學上進一步尋找相互了解的基礎，這對未
來的影響是相當深遠的。
四、台灣現代化的歷程中本身隱涵著許多哲學問題，必須加以探討，比如說
重視民主的觀念、個人的覺醒、工業化文明基本精神何在、社會正義的
問題、多元文化的融合與創造等等，這些問題本身也孕涵著哲學的問題
，有待哲學研究來加以反省。雖然五四以來「民主」與「科學」的問題
意識仍在，但台灣目前的發展產生的這些問題也已向前更加推進，有別
於五四的問題意識。
從以上脈絡來講，「當代中國哲學」的內涵不能限定在傳統中國哲學之
中，不能說只有研究老莊孔孟，或宋明理學這些傳統中國哲學的題材與活動
才是中國哲學。除此以外，當代中國人，尤其對台灣的處境，甚至對整個中
國當代的處境所面對的許多問題也必須做哲學的反省。比較正確的想法是當
代中國哲學一方面包涵了對傳統中國哲學的研究，但也包涵了當代中國人在
台灣對於西方哲學或是傳統中國哲學的題材、中西哲學之間關係的一般問題
，以及對現代社會各種新穎的問題所做的基礎性、整體性、批判性的思考。
從以上的脈絡來看，值得慶幸的是，當代台灣地區的哲學研究者大體上
已經產生了一些融合中西的哲學體系，不只是在介紹西洋哲學和整理中國古
代哲學而已。像方東美、唐君毅、牟宗三、羅光等等都是在一九四九年以後
到現在這一段時期，完成了他們自己中西哲學融合的體系。這些體系當然各
有差別。但基本上，在當前台灣學術界最有意識、有自覺地融合中西是表現
在哲學界。至於其他如自然科學，大體上是追隨西方自然科學，不斷地加以
發展。在人文與社會科學方面也相當的受西方的影響，如果談到本土化的問
題往往也是把西方理論放在本土應用，對於什麼是本土的社會理論，其實也
還在摸索當中。然而當代中國哲學已經有自覺地形成幾套融合中西的體系。
近五十年來台灣的哲學界已經發展出幾種融合中國哲學與西洋哲學的體系。
融合中西哲學可以說是當代中國哲學的主調，而且在台灣的哲學界也已經形
成一些綜合性的哲學體系，這些綜合性的哲學體系，也可以說是目前在台灣
哲學最重要的研究成果。無論在研究或教學上是很重要的內容，其影響可以
說是相當深遠。
我們可以將這幾種哲學研究與教育的不同方向歸納為三個融合中西的方
向：一、兼綜的融合導向；二、當代新儒家的融合導向；三、中國士林哲學
的融合導向。(沈清松, 1985)
第一個是兼綜的融合導向，所謂「兼綜」的意思是指它在融合對象的方
面，在西洋的部份，不計較它是西洋上古哲學、中古哲學、近代哲學或當代
哲學；而在中國的部份，也不區別儒家、道家或是佛家，甚至印度哲學的精
義，只要能夠對於實在界，或對人有所了解，換言之，只要能夠發揮形上學
和人性論的精義都拿來加以綜合。此一綜合的導向，是以方東美先生為代表
。
第二個是當代新儒家的融合導向。新儒學在當代繼續發展，主要是針對
清代的學風和不斷西化的趨勢下再重振新儒學，可以說是繼續宋明的新儒學
的發展。主要是重視其中的心性之學，奠立人的典範，挺立人的主體性，尤
其要在當代不論是馬列或西方科技的影響之下，重新奠立中國人的主體性。
除此以外，在西洋哲學方面，則致力融合近代哲學裡的德國觀念論，如康德
哲學，費希特與黑格爾的哲學，主要是強調人的主體性的先驗結構與發展動
力，希望能為現代化的科學與民主奠基。這方面的融合導向唐君毅與牟宗三
做為代表。
第三個是中國士林哲學的融合導向，繼承了利瑪竇以及中國士人如徐光
啟、李之藻等人在綜合士林哲學與中國哲學方面所做的努力，它在中國哲學
部份比較重視先秦儒家，在西洋哲學裡則比較重視從亞里士多德、多瑪斯以
降之士林哲學的傳統，也旁及當代新士林哲學以及其他當代哲學思潮。這個
導向以羅光與吳經熊為代表。
除此之外，當代的中國哲學界，也不斷地繼續引進西方的哲學思潮。關
於此點，將在下面進一步來談。以下逐步評介上述之三種融合導向及其研究
重點與成果。這些哲學體系不是直接對社會文化的解析，而是從文化中的基
本要素，諸如藝術、道德、知識，宗教..等諸種經驗關懷出發所做的基礎性
、整體性、批判性思考，尤其表現而為對實在界和人的哲學論述。茲逐一評
介如下：
1.兼綜的融合取向
這種兼容並蓄的融合導向，又可稱為機體主義的融合取向，以方東美先
生的哲學做為代表。方東美先生是安徽桐城人，生於一八九九年，在一
九七七年逝世。方東美先生的哲學是立基於一種宏大的文化的體驗，其
中他所最重視的是美感藝術的經驗，把美感與藝術的經驗當做他融合中
西哲學的一個主要線索。一部>他只圈點其中>、>：『聖人者，原天地之美，而達萬物之理』。方東美的哲學是
以美感、藝術的經驗做為主調，而且方東美先生的哲學著作，文字可說
是非常典雅優美，透過文字的美也足以凝聚思想，切中事理(2) 。
就哲學上來講，方東美所重視的基本上是以下兩個架構，一是形上學的
部份，就是談實在界本身；另外一部份是人性論的部份。所以他所做的
工作可以說是一種整體性、基礎性的工作，在討論社會與文化問題之前
，應先討論人本身以及人所在的實在界。(方東美, 1979, 341)
大體上，方東美認為若要顧及整體，必須在形上學方面，肯定整個實在
界的多重性。實在界是具有多重性的，整體實在界是由物理界、生物界
到心理界－為自然界，逐漸的上升到美感、道德、宗教三界，此三界方
東美先生稱為超越界。在自然界與超越界之間，他認為整個實在界本身
是可以逐漸的由下層往上層來演進，來逐漸的提升，稱之為「上迴向」
。至於上層如美感、道德、宗教，也可逐漸向下層貫注它的力量，來轉
化，來拯救現象，這過程他稱之為「下迴向」。這是方東美在形上學方
面的看法。
至於人性論方面的看法，方東美的人性論最重視的是人性是可完美的。
所以人應逐層地提升自己，由最初最底層次的「工匠人」--利用工具，
製造工具到「創作人」，到「知識人」，此三種人是居於「自然人」的
層次。進一步，必須提升到「象徵人」、「道德人」和「宗教人」的境
界，以之為超自然層次的人性的完成。人性論的部份也是一樣，可以由
下面的層次逐漸往上提升，亦稱之為「上迴向」，也可由上往下逐漸來
貫注力量，亦稱之為「下迴向」。一方面是人性，一方面是實在，各有
不同的層級，也相互的呼應，形成種種的差別境界；而所有的差別境界
，也可以不斷的發展，逐漸提升到最高的無差別境界，或謂「不可思議
的境界」。這個不可思議境界可說是一切創造力的泉源，它也可以貫注
它的力量到人性與實在界之各個層次，而每一個差別境界，也可以以這
些力量、動力向上發展，上下呼應互動形成一個不斷發展、循環、有機
的宇宙觀。
所以，方東美的哲學基本上是一種機體的哲學。因此也可把他這種融合
中西哲學的取向稱之為一種機體主義的融合取向，對人與實在界的看法
提供了一個很廣闊的哲學脈絡，在這哲學脈絡上，可以進一步來看究竟
社會應該如何發展，人應在社會上如何發展。這可說是方東美所重視的
更為基礎性的、整體性的層面，而不只是直接的來談社會問題。大體上
來講，方東美是個哲學家而不是個社會科學家，但是他能夠提供社會科
學以哲學基礎，對整體實在界和人有一種非常恢宏、寬廣的哲學視野。
2.當代新儒家的融合取向
第二個綜合導向是當代新儒家的綜合導向，其中有兩位最重要的代表人
物，一位是唐君毅先生，一位是牟宗三先生。
唐君毅(1908-1978) ，四川宜賓人，曾受業方東美門下。他的哲學是以
道德的經驗做為出發點。他所致力融合的中西哲學，一方面是西方的德
國觀念論傳統；而在中國哲學方面則是以陸、王為核心的新儒學來相結
合。唐君毅的融合中西的導向，可說是以道德經驗做為出發點，以立定
人的典範做為他最後的目的。但這中間是希望能勾劃出整個人的主體性
的動力與結構，來做為進一步成立科學、人文與宗教的超越根據。這是
唐君毅思想的主題。
所以就形上學而言，唐君毅認為全體存在都是有生命的存在。在知識論
方面，認為知識是心與境的互相為用而產生的(唐君毅, 1977, 5) 。於
其間，他勾勒出人的心靈九個的境界，可說是在新儒家裡，對人的主體
性最詳細討論的思想家，用心靈九境來講人主體性的結構與動力。因此
其成就除了整理中國哲學史之外，主要還在於人性論方面。
心靈九境前三境，主要是在談個體的概念，用個體的概念與原理來說明
客觀世界的形成以做為科學的依據。中間三境主要是討論人的知覺、語
言與道德的形成，說明人文與有意義的世界的依據。最後三境，就是所
謂的立人極之境，為人的最高實現，分別討論「神」、「法」與「盡性
立命」，即所謂一神境、佛教境、與儒教境三個境界。最後是以儒家來
統攝佛家的思想與基督宗教。所以唐氏是把儒家的宗教精神作為人的主
體之最後、最澈底的完成，可以說是在哲學上成立了儒家的宗教性。 (
唐君毅, 1977, 43-44 )
在當代新儒之中唐君毅先生的哲學把主體種種不同的境界勾勒出來，可
以說是他的貢獻，其重心是人與其主體性的種種境界和最終完成，所以
是比較集中在人身上，而少談實在界本身。從人出發來開展出科學、人
文與宗教，可以說是以人的主體作為文化之本，而其中最根本的關懷就
是道德的發展。對唐君毅而言，道德發展到最後甚至可取得宗教性，為
此儒家在獲得宗教性之後，可以說是最徹底的思想，使人能夠盡性、立
命，是唐氏所認為的最高境界所在。
新儒家的另一位代表牟宗三(1909-1995) ，山東棲霞人。他的哲學是從
知識的經驗出發，關心的是知識的批判，並以此做為哲學探究的起點。
他早期的作品，如>、>主要都是模擬康德
的批判哲學，尋找邏輯學、數學在人主體裡的先驗依據，以對應實證主
義太過重視實證的研究，而忽略了在人主體性中的先驗依據。
自清代儒學以來，及後來自然科學的發展，都是強調實證主義，原來是
對宋明陸、王之學之空疏所產生的反動。牟宗三哲學的出發點則是對實
證主義的再反動，從實證主義再轉回主體的、先驗的哲學。可是他的哲
學並不停留在康德哲學的批判，而要進一步用智的直覺來彌補康德哲學
的不足，認為儒家的「性智」、道家的「玄智」、佛家的「空智」，都
是一種智的直覺，不像康德只做形式性的批判(牟宗三, 1975, 14-16)
。從這裡牟宗三發展出「無執的存有論」(牟宗三, 1975, 430-446) ，
認為人的主體的究境是一種自由無限心，這是所有實在界的最後依據。
以此為根源，經由他對大乘起信論的一心開二門的解釋，提出「良知自
我坎陷」的說法。希望從自由無限心，從人性的根本來開出民主與科學
，以做為中國現代化的根本動力。
可見，牟宗三的哲學可謂從人的主體出發，對中國人從五四以來的國家
目標，即民主與科學，予以奠定先驗哲學、主體哲學的依據。換言之，
是透過對人的主體的反省，透過人性的根源的思考以開出民主和科學，
來賦與它們先驗的依據(3)。
唐君毅與牟宗三二位先生可以說是當代新儒家融合中西哲學最重要的典
型。唐君毅是出自於道德關懷，牟宗三則是出自對知識的批判，前者致
力勾勒主體性的結構與歸趨，後者致力從主體根源開出民主與科學。以
上可以說是新儒家的融合途徑。
3.中國士林哲學的融合取向
所謂士林哲學(Scholastic philosophy) 原指歐洲中世紀在學院中講授
的哲學，主要繼承亞里斯多德--多瑪斯的傳統，以發揚永恆哲學為職志
，並系統地探討形上學、知識論、哲學人類學、宗教哲學..等各方面哲
學問題。士林哲學與中國哲學之融合，始自利瑪竇著>，其
融合事業為當代台灣天主教學者所繼承，稱為中國士林哲學。中國士林
哲學裡提出的融合中西的體系，可以舉兩個實例，第一位是羅光。羅光
是從宗教經驗、宗教信仰做為出發點，來融合中西哲學。主要是透過亞
里士多德與多瑪斯的士林哲學來結合中國的先秦儒家哲學，因此與新儒
家以德國觀念論融合孟子與陸王之途徑有所不同。
羅光對士林哲學與中國哲學都有所著述，其主要融合的論點是用士林哲
學的存有論來結合中國哲學變易的哲學，達到一種所謂即存有即變易--
存有本身就是變易的論點。太極是變易存有學的基礎，太極按陰陽來進
行變易，創生萬物，一方面變易中有生發的歷程，稱之為「道」；另一
方面變易裡有結構的原理，稱之為「性」。
羅光認為，太極就是創生的原理。他將之比擬於其宗教信仰裡有位格的
天主。這種即存有即變易的道理，形成生生不已的形上學，從這裡他主
張整個宇宙是生生不息的動態宇宙觀。至於人性論與倫理學應該是建立
在形上學與宇宙論上。人應是不斷地發展，擴充自我，由自利利人到己
達達人，到形成大同世界。但人性雖可不斷地擴充，甚至可以與天合一
，可是人仍究不是天，因此人必須空虛自己，觀自己的過失，不能太擴
張自己的自我。如此才可達到與天地萬物圓融。這可說是從宗教信仰出
發，來融合中西哲學的。(羅光, 1985)
除此以外，還有吳經熊先生，他是位世界知名的法律學家，著述甚多。
他的中西融合主要是針對法律哲學方面，把士林哲學中多瑪斯的法律哲
學與孔孟的倫理思想，相互結合。吳經熊認為儒家所講的天命，相當於
士林哲學中天主所立的永恆法則；儒家所講的道，相當於士林哲學所講
的自然法。認為儒家與士林哲學由存有論和目的論所形成的自然法的觀
念，其實是非常的接近的(吳經熊, 1981, 116) 。所以他認為自己的法
律思想不外兩點：一、認為自然法是一切法律的基礎；二、自然法是一
個不斷變化的東西(吳經熊, 1981, 166) 。所以對他而言，從永恆的法
則到自然法到實證法，是相互連續的；就如同在儒家思想裡，由天命，
到人性，到教化，也可說是相互連續的。這可以說是從中國哲學出發融
合士林哲學的法律哲學的一種融合嘗試。士林哲學的融合傾向，皆與其
宗教信仰有關。
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| 三、當代西方哲學的思惟方向與內涵 |
除了以上三個中西融合趨向外，西洋哲學仍不斷的引進台灣，而且其中
亦含有許多新的方法，台灣這五十年來，引進的西洋哲學有邏輯實證論、分
析哲學、存在主義、現象學、結構主義、詮釋學、批判理論、後現代主義等
等。這些思潮對思惟與分析方法有很重要的關係，由於本文篇幅所限，不能
一一評述，僅能把它放在一個選擇的脈絡裡，就是所謂「主流典範」的崩潰
，及其替代性理論的評估。
從上面所提到的三種融合中西的方向，可以看出當代的中國哲學家所關
心的，大體上是比較從基礎上、整體上就人的角度及人所在的實在界來看待
問題。但他們對實證主義的方法，或從實証所發展出來對社會的分析，大體
上都不能夠滿意。正好，六、七十年代原來以實證主義為本的主流典範，也
逐漸在崩解。
主流典範可以說是根基於西方近代文化發展出來的。就狹義的觀點來看
，可說是自然科學發展，實証主義影響之後的結果。整體說來，主流典範有
三個不良的預設。第一個預設，是它假定了一種直線進步的時間觀；第二，
是假定了一種不連續的價值觀，偏重現代的價值而反對傳統的價值；第三，
假定了一種宰制的策略，在學術上透過理論來宰制經驗資料；在國際上，則
由先進國家宰制開發中的國家。以下便分別說明此三個不良的預設(4) 。
一、直線進步的時間觀：主流典範假定每一社會皆遵循一條直線進行、不可
回逆的發展方向。每一個社會皆需在此直線進行的時間方向上追求進步
與發展。不過，這並不符合每個社會發展的實情。正如埃森斯塔 (S.N.
Eisenstadt, 1978) 所指出的：主流典範的嚴重缺點之一在於未能看出
某些社會指標的變遷並不必然導致整體社會的發展。例如，國民的生產
總額常被視為成長的首要指標之一。不過，正如錢尼(H.Cheney, 1974)
所指出的，自一九六零年以來，第三世界國家的每人年收入平均增加了
50﹪，不幸的是成長結果在不同的國家或同一國家的不同區域以及不同
階層之間，分配極不平等，而且帶來其他許多新的問題，像就業不足或
失業的問題。所以像主流典範所重視的國民生產總額提高和其它指標的
成長，所帶來的社會發展實在有限，而且各國的實際發展經驗亦證實，
成長並不遵循一條不可回逆、單一直線進步的道路。
第二，是假定了價值的不連續性，太過強調現代價值對於傳統價值的不連續
性，也因此忽略了整個文化在社會發展中所扮演的角色。按照主流典範
，傳統文化價值被視為是成長的阻礙，必須予以除去。這是以「傳統--
現代」為二元對立的想法，認為要邁向現代，只有一條道路，那就是克
服傳統的阻礙。也因此在克服傳統的阻礙的過程中，傳統文化遭到很多
的破壞，可是原來人們是靠傳統文化產生生命的意義，後者是不能用速
食麵式的價值來取代的。如此一來，反而造成人類的生活逐漸沒有意義
。傳統被破壞，造成生活沒有意義的問題。這是因為主流典範假定了傳
統與現代的對立，而人們只能選擇現代而去除傳統，在這樣的一個情況
下造成了困境。
三、宰制策略：主流典範的支持者認為，像宿命論、文盲和無限制的人口成
長皆是社會發展的障礙，必須運用科學與技術，加以剷除，所以有必要
促使發展中國家成為現代化的國家，以便使他們成為先進國家適任的經
濟伙伴。至於對那些落後國家來講，這些做法實則隱含了現代的殖民主
義和文化的帝國主義的現象，就是說主流典範裡造成世界上經濟體系的
宰制關係。甚至從經濟的宰制轉為文化方面的宰制。在更深層的科學研
究方面，它是用一套理論宰制所收集的經驗資料；在社會發展上，會產
生現代部門對傳統部門的宰制；在國際分工上面，則造成先進國家對於
開發中國家的宰制。
由於有以上這三種不良的預設，逐漸產生了許多的弊端，以致使主流典
範遭到許多的批評，逐漸地被放棄。因此從七十年代開始，有所謂「主流典
範崩毀」這種講法。在主流典範逐漸崩毀的過程中，新的典範還未來臨。這
幾年來台灣哲學界對於中國哲學的思想及對西洋哲學的評估是不是能夠提供
替代性新的典範，這是值得我們去思考的。
原則上，我們可以說，在本世紀中西方已產生許多新理論，這些理論也
被認為有替代性的作用。在本世紀興起的一些新的哲學學派或大型理論，使
我們對人與實在界的了解與分析有不同的看法。這些思想在台灣的引進、研
究、檢討也發生了一定的作用，必須從哲學上加以根本的評估。以下就分別
評述這些西方思潮與分析方法在哲學上的主要論點。
2.結構主義與系統理論
在這些理論中，比較重視研究對象的結構面，並且透過結構面來進行解
釋的，有兩種理論。第一個是結構主義，另一個則為系統理論。
首先，結構主義不只被用作研究文章的策略，亦被視為分析社會與文化
的方法。它將歷史中出現的特定社會與文化視為是被基本結構所決定，而所
謂基本結構是由對立因素及其相互關係所構成。任何型態的社會和文化結構
及所有在社會中發生的現象，皆被視為是基本結構所允許的一些不同的可能
性的某種排列組合。
從哲學上要來進行整體的、批判的、基礎性的討論，我們可以指出結構
主義有以下三點預設(沈清松, 1985, 257-290)：
1.結構優先於人的主體。人與其生命的意義或主觀的感受被視為是不重要
的，甚至被視為僅是幻覺。所以有意義的行動毋需訴諸主體的主觀經驗
，唯有結構才能解釋意義的產生。結構被視為是優先於主體所感受到的
意義。
2.共時性優先於貫時性：結構本身是個系統，它是超越時間的，結構所決
定的各因素在時間裡是以共時的方式呈現。至於在時間裡不同的階段、
不同的歷史時期都可以用共同的結構分析，而且只是共時性的結構因素
不同的排例組合而已。總之，時間的貫時性是必須經由共時性的因素來
分析的。
3.無意識原則：結構主義假設了一種無意識的原則。所有的行動主體皆受
匿名結構的決定，任何人皆無法以有意識的努力達致任何有意義的成果
，因為意義本身是受結構以無意識的方式決定的。
結構主義所強調的，是結構對於人文與社會的現象的決定性。重視結構
，這點很重要，可是人的感受、人文的現象與社會活動的意義何在？不能夠
只把意義化約為結構就算解決了。在這裡，結構主義並未提供任何相稱的概
念框架，而且對於實証主義或實証主義典範也並沒有太大的突破。
其次，系統理論所提供的系統分析，近似於結構主義，但是在結構主義
中所忽略的動態的、時間的、發展的面向，卻被系統理論所顧及了。如貝塔
蘭菲認為，一個系統是「一套相互互動的因素」(Bertalanffy, 1968, 38)
。一方面系統裡面的因素彼此相互互動，另一方面諸因素也可以在時間中互
動而產生變化。系統理論所提出的概念框架也有助於我們來分析社會，因為
社會也是由不同的因素相互互動而形成的。而且系統理論也注意到這些因素
在時間中的變化發展。
可是，系統理論仍無法解決在社會與文化現象中至為重要的「意義」的
問題。雖然系統理論已顧及時間的因素，但就理論而言，仍沒辦法兼顧到人
所重視的感受與意義。尤其我們從當代中國哲學的研究，知道當代中國哲學
特別重視人的主體、人的生命意義與人性的完成。就這點比較起來，結構主
義與系統理論都是有所缺陷的。
3.現象學與批判理論
其次，在西方當代，另有一些哲學思想很重視人的意義與主體性，較為
接近當代中國哲學思想，其中最值得注意的就是現象學。現象學最關心的問
題，就是意義的問題。這是結構主義與系統理論所不及之處。結構主義和系
統理論可謂意義危機時代的產物，它們沒有辦法克服當代人意義危機的問題
。如果要明白意義的問題，必須參考現象學的思考。
所謂「意義」應該如何了解？胡塞爾認為必須去注意每一個主體構成意
義的動力，這動力在胡塞爾而言就是「意向性」(intentionality)。意向性
正是每位行動主體指向意義並構成意義的動力。胡塞爾在成熟期的思想很重
視意向性構成意義的活動，特別注意到每一個人構成意義的動力。
到了晚年，胡塞爾提出「生活世界」的概念，因為人都是在生活世界裡
，也就是在感覺的經驗、與他人的互動、社會的脈絡裡、在整個歷史過程當
中，去構成意義(Shen, 1984)。換言之，要解決意義的問題，一方面必須顧
及主體的意向性，才能了解意義；另一方面也必須注意到所居存的生活世界
。
此外，當代現象學家海德格指出，若我們要了解意義，就必須了解人存
在的可能性。所以他不講「意向性」，也不講「生活世界」，而是講存有的
開顯和人存在的可能性。所以當我們讀文學作品，或是看藝術品，或社會現
象，認為它是有意義的，所謂意義究竟何在？主要就在於我們在了解它時，
它所揭露出來的人存在的可能性(5) 。
人存在的可能性便是意義之所在。懂一樣東西，並不是去懂得作者的原
初意向。我們所懂的，無論在閱讀一篇文章或看一幅畫或解析社會現象時，
它所給我們揭露出來的人存在的可能性。由上可見現象學是很重視意義，並
且提出一些解析意義的基本概念，如意向性、生活世界、存在的可能性、存
有的開顯等等，都可以說是現象學用來說明意義的一些最核心的概念。
現象學所注意到的是有意識且有意義的行為，但是，在現代社會中，不
僅有故意的、有意識的行為，也有一些無意識的行為，如慾望和意識型態、
某些信念，在無意識中決定我們的思想、決定我們的行為。所以在此部份，
意義會受到無意識的扭曲和宰制。就這點來講，當代哲學中，批判理論，尤
其是批判理論的建將哈柏瑪斯(Habermas)特別指出批判對社會分析的重要性
。
所謂「批判」是一種自我反省的、有意識的努力，透過這種努力，可以
把我們潛意識中的慾望或者意識型態給揭露出來，讓我們自覺到所受於它的
影響，以免繼續受其決定(Habermas, 1971, 228) 。在對潛意識的批判過程
中，人既可以擺脫它的決定，不再繼續受其擺佈，如此一來才可以在社會中
與他人進行比較自由、負責的溝通，而不會繼續對意義進行扭曲。
所以批判理論所謂批判的作用，就是對潛意識，無論個體或集體的，進
行反省。因此批判既是一種自我反省，也是一種啟蒙的過程(6) ，不再受潛
意識的決定。這點是現象學所做不到的。為此，現象學對意義的討論有必要
配合上批判理論的批判。因為意義不僅是有意識層面的意義，相反的，潛意
識中也仍然有意義，而這一部份必須由經批判理論之批判與溝通的過程，更
進一步的加以了解。
4.建構實在論
晚近維也納學派，由哲學家華納(F.Wallner)、物理學家皮希曼(H.Pie-
tschmann) 、心理學家古特曼(G.Guttman)、歷史學家布魯納(K.Brunner)和
科學組織學者費雪(R.Fischer) 等人所提倡的建構實在論，為科際整合工作
提出了一個頗佳的知識論策略。茲將其理論，分下列三點評述：
1.兩層實在論：就其存在觀而論，建構實在論主張有兩層實在：一為吾人
生活所在的環境，亦為科學活動假定的對象，稱為「實在自身」(Wirk-
lichkeit) ，然而，科學活動所認識並形成的實在，則為「構成實在」
(Reali-t*t) ，每一門科學因著特定的研究方法和知識進路，皆各自建
構各自的「微世界」(Micro-worlds)，所謂「構成實在」應為全體微世
界之總和。此一區分頗類似康德「物自身」與「現象」的分別，但不採
取康德先驗哲學的假設。兩層實在論克服了邏輯實證論反形上學之弊，
不過，它雖然肯定了環境的實在性，但仍舊認為科學只能建構微世界，
認為不同學科應多彼此互動，共同形構更健全的「構成實在」。
2.外推策略：就科際整合策略而言，建構實在論主張外推論。由於各個別
學科常封限在自己的微世界中，不適合科際整合。為此，建構實在論主
張每門學科中人應設法走出自己，把自己在本學門的重要發現與論題翻
譯為其它學科的語言，一方面讓別的學門了解，另一方面亦藉以反省本
學門的原理與限制。除此以外，亦應檢討不同學科發展所在的社會組織
，並向其它社會組織與文化脈絡外推(7) 。一學門在作為這兩種外推所
遭遇到的阻礙往往顯示本學門在知識論原理與社會組織上的限制，並藉
此種反省再求擴大。如果不懂得反省，科學至多只能說有了建構微世界
的技術，卻談不上是真知。
3.實用主義科學觀：建構實在論主張科學哲學應反省科學家的實際行為，
而且其所提供的科學判準也在於行動。此處所謂「實用」其實是「實踐
」、「行動」之意。建構實在論認為，如果一個科學建構不能為吾人展
開新而有效的行動的可能性，便稱不上是真的科學發明。
我認為，建構實在論上述要點中最為可取的是其「外推論」，它不但適
宜於科際整合策略，也可擴大為文化互動策略，從不同學科之間的外推擴大
為不同文化之間的外推。至於兩層實在論則有必要加以檢討，因為科學的建
構有好有壞，對環境的影響有優有劣，為此，顯然不能將「生活世界」等同
於「客觀環境」。我認為必須在「實在本身」與「構成實在」之間，用「生
活世界」來予以中介。科學必須回應實在本身來維護並發展生活世界，而不
是只顧建構。最後，我認為建構實在論最值得檢討的是其實用主義的科學觀
。因為古希臘純為知識而知識的理論態度固然己一去不返，而講求行動雖然
十分重要，但不能因此而忽視科學在建構中開顯真理的理想。今日世界已徘
徊於虛無主義的幽谷，實用主義對此可謂於事無補。事實上，科學仍需奉獻
於理想，不能只一昧講求行動實效。
|
| 四、對比典範及其思惟方法 |
上面所評估的各種理論雖然各自嘗試替代已崩毀的主流典範，欲成為新
的思惟與分析方法的典範。不過這些理論大體上都是在主流崩毀的過程中所
產生的反動，也是繼續西方文化的精神所產生的新的理論嘗試或努力。不過
，無論是受主流典範的影響，或對主流典範的回應，大體上與西方文化皆有
密切的關係，仍然是西方文化的產物。
我認為，如果要尋找一個新的典範，後者也應該立基於長期的實踐，是
經由一個歷史性團體生活或體會過的思想與基本觀念，並且在長期的體驗與
生活之下，仍然覺得很有意義。在此，我認為有一個替代性的典範是立基於
中國哲學史，它歷經數千年來的發展，即使今日面對西方挑戰，仍毫不遜色
而頗具意義。這個典範筆者稱之為「對比的典範」，可用來做為分析人與自
然方法的整體性、基礎性、批判性依據。
1.對比典範的特性
上文在分析各個不同理論時，已經看到有幾樣相互對比的因素被考量到
了。比如說在理論的層面，有連續性和不連續性，系統與主體，實在本身和
構成的實在這些因素的對比。在實踐的層面，則有傳統與現代、協調與宰制
、有無意識的決定與有意識的努力等等的對比。上述理論與實踐的對比實際
上也勾勒出我們當前分析問題的基本處境。
最重要的是，我們不能再停留在二元對立的思考，卻必須從對比的關係
來思考。我們把對比的關係，做為思考、分析對象的一個根本態度，一種基
本的觀念，筆者稱之為「對比的典範」(8) 。何謂「對比」？就是差異與互
補，延續與斷裂之間的一種相互的辯証，構成對象的研究與對象本身的結構
與動力(9) 。對比典範的提出是用來替代前述結構主義和黑格爾辯證法。結
構主義太過重視相互差異的對立元的關係，而忽略了因素之間的互補性；太
過重視共時性而忽略了歷史時間的因素。另外，在西洋哲學史中，黑格爾的
辯証法很注意歷史發展的辯証，可是他太重視時間裡的否定動力，而忽略了
積極的動力。
所謂對比典範原是立基於中國哲學。從中國哲學中我們可以抽繹並發展
出一種對比的典範，因為中國人的哲學智慧基本上就是一種對比的智慧。易
經曰：『一陰一陽之謂道』，講的就是陰與陽之間的差異與互補的關係，也
就是對比的關係。老子道德經曰：『萬物負陰而抱陽，沖氣以為和』，所謂
『負陰而抱陽』也就是對比的關係。傳統的太極圖，賦給了對比典範最具體
的圖像。在太極圖裡，我們看到陰與陽是差異的，可是彼此間又是互補的，
構成了一個整全的太極圖。在此啟發下，對比可以分為兩個方面來看：一方
面有「結構的對比」－分析人、自然與社會的時候必須注意到其中的很多因
素彼此既是相互差異，可是又是互補的。這樣，我們就可以掌握結構性的互
補。
進一步，如果我們把太極圖放到時間上來加以推展，就可以看出陰陽之
間的互動變化與消長、連續，如此就形成了一個「動態的對比」。(見下圖)
在分析人、自然與社會時，首先我們必須注意「結構的對比」，所謂「
結構的對比」是說在任何時候分析所呈顯的現象，皆是由一些彼此差異且互
補的因素構成的。它們都是既差異、又互補的，形成一個有結構之整體；其
中每一因素既然彼此互有差異，便各自享有某種程度的自主性；也因為彼此
互補，就造成相互依存的關係。
其次，所謂「動態的對比」，是說在時間之軸上，無論是社會中的個人
、社會或自然的變化，其前件與後件在時空的發展裡，一方面有連續性，另
一方面又不連續，有斷裂。動態對比是貫時性的。結構主義就往往忽略了這
一點。其實社會的發展是一個時間前後相續的過程，前後的兩個社會環節皆
在時間之軸上相續無已，是彼此連續的，例如傳統會繼續沈殿在現代裡，不
會完全斷裂。可是就斷裂的部份而言，一個實在物中新的因素的產生一定不
能從舊的現象來完全解釋，因為它一定有不可化約為前一個環節、前一個階
段的一些新穎面貌。就此一新穎性來講，就不能夠被化約為以前的階段，因
此而有斷裂。可見連續當中有斷裂，斷裂當中有連續，人及其歷史可以說是
採取動態對比的運動方式。
結構對比和動態對比也透過我們人的主體和互為主體的媒介而相互對比
，不斷的變化邁向變遷。所以整個社會的變遷可以說是其結構對比與動態對
比不斷對比、進行發展的結果。大體而言，中國哲學比較強調人和社會是媒
介結構對比與動態對比的主體承載者，中國人的社會研究必須重視人的主體
性與人和人的互為主體性。
對比的典範也提供我們去思考在西方自然與社會科學理論中各種二元對
立的處理方案，必須重視它們之間的差異與互補，連續與斷裂的情況。
對比典範與主流典範有什麼樣的差別？兩者間主要的差別可由以下三點
來陳述：
一、主流典範是個成長的典範，也可說是實證主義影響下的一個實證典範。
這種典範太過強調時間的直線進行，而對比典範則強調對比的歷史進程
。換言之，依對比典範看來，傳統必須走向創新，但在創新時也必須注
意傳統。所以在邁向新的創造時，一定要對傳統的價值予以重新的詮釋
。主流典範原先所假定的直線時間觀在對比典範裡是不適用的，雖然短
期的發展可視為直線的，可是就整體說起來，它必須納入新舊不斷的連
續與交替，即連續中有斷裂、斷裂中有連續的循環過程來思考。所以「
進步」並不是唯一的，只有在直線的時間觀裡才會追求不斷的進步，但
在對比典範看來，即使在進步中還是必須把傳統的精華拿來加以創新的
詮釋。「現代」的意思並不是說要與傳統割裂，而是說要用新的方式來
詮釋傳統，更何況現代若不能形成傳統，也不能夠繼續地發展下去。
二、主流典範太過重視斷裂的原則與二元對立，比如它認為傳統與現代是二
元的、是斷裂的。對比典範則重視傳統與現代之間的連續，而且注意到
即使現代所產生的新穎的現象也一定要在傳統中有其依據。可是，另一
方面，傳統的價值不能夠死守在原來的狀態，而必須納入新的詮釋。所
以，對比的典範重視連續與斷裂之間的關係，也就是重視一個不斷創新
的過程。
三、主流典範主張宰制策略，比如說在科學研究層面，理論就是用來條理資
料、控制資料；在社會的層面，就產生現代部門對傳統部門的控制；在
國際層面，則會產生先進國家對落後國家的控制。這些都是在主流典範
下所產生的結果。對比典範則提示一種協調的原則。所以在研究層面，
理論不再被視為是宰制經驗資料的概念框架，不是用概念框架來控制經
驗資料，而是用以協調各種經驗資料，理論也是用以發展社會的企劃，
而此企劃必須與經驗資料相互的協調。所以科技不再是用來宰制社會，
被當成控制社會的工具，而是用以協調人與人之間、人與社會、人與自
然之間的知識和行動。
此一協調的原則也擴張到社會裡，不是由現代部門來控制傳統部門或由
進步的部門控制較落後的部門，而是促成他們相互的協調；而在國際的層面
不再是由己開發國家控制或宰制發展中國家，使後者依賴前者，而是彼此協
調以達致全球的均衡發展。這是對比典範所顯示出來的對整體社會的一種思
考典範。
2.一個較為完整的思惟方法架構
從對比典範下來，綜合前面所談的一些思想要點，以下我們試圖提出一
套較為完整的分析方法。學術的思惟並不是空洞的思緒，卻需針對某一對象
進行分析，其中需要有一個整體的方法架構。以下謹從哲學觀點，嘗試提出
一個較為完整的方法如下：
(1).結構與解釋
分析某特定研究對象時須有一定的方法步驟，其中第一個步驟就是「解
釋」，對該現象進行解釋。但所謂「解釋」，不可再如過去採用自然科
學的因果解釋，不能再滿足於提出一個因果關係，來解釋社會現象。但
我們在解釋時還是要訴諸於一個解釋的框架，也就是說提出一個結構。
結構主義與系統理論的啟發就是必須分析出所探討對象的可理解的結構
，比如說分析一個自然物或數個自然物群的結構，社會裡的家庭或政黨
結構、或管理結構等，結構是呈現所研究對象可理解的部份，也就是呈
現該對象組成的因素與因素之間的可理解關係。所謂解釋就是提出結構
來分析該對象並達致該對象的可理解性。但所謂結構不能只停留在結構
主義或是系統理論裡所謂的結構，經由典範轉變之後，從對比典範出發
所看到的結構，不同於結構主義所謂的對立元之間的差異所形成的結構
，也不能只是系統理論所講的因素間的互動所形成的系統。對比的典範
所強調的結構，具有三個基本的特性：
第一，兩極性的二元結構：基本上，結構是一種二元的構造，就好比太
極是由陰與陽兩個相差異的因素構成的。因此分析任何一個系統，例如
分析某一家庭、分析某一政黨、分析某一管理體系，都是由成套的二元
關係對立因素所組成的。又比如分析一個傳訊的系統，發訊者和收訊者
正處於兩極構造的關係。擴大言之，在東西文化、南北對抗、開發中與
已開發國家..等等關係皆屬二元構造關係。
「兩極性」或二元的構造是可以廣義了解，以致能涵蓋多元或多極的情
形。因為任何多元或多極的情境最後分析之下終需回歸兩極性，正如同
所謂多值邏輯最後終需決定其或為真或為假一般。換言之，多元的因素
在最後的判斷中，最後的決定還是兩極的。不過，這並不表示兩極性必
須否定或排斥多極性，而是說兩極性可以向多元性開放，或說多元性的
考量最後的決定仍在二極。
第二，互補性的相互關係，就好比在太極裡陰陽是相互對立且又互補的
，所以它們能夠形成一個有機的整體。方東美所說的有機體，基本上也
是由互補的對立因素構成的，而不是處於分散的狀態。不只是在結構對
比中的因素是如此，在動態對比中的因素，諸如傳統與現代、採取距離
和共同隸屬..等等，也都是彼此互補的。「互補性」的概念也適用於多
元或多極因素的情況，因為多元因素也可以是彼此互補的。
第三，整體性的共同隸屬，在二元而互補的情形下形成一個開放的整體
性，就如同在太極圖中，陰和陽在既對立且互補的關係中，形成了一個
變動不居的整體。例如家庭中的夫與妻，勞資關係裡的勞與資，雖然對
立，但也形成一個整體。所以在分析任何對象時，絕不可以予以孤立，
以致忽視整體的向度。但我們所謂的整體不是一個封閉的整體，例如家
庭是向社會來開放的；一個生產體系也不是封閉的，而是向整個社會開
放的。所以，此處所言的整體可稱之為「開放的整體」。
總之，就結構上言，必須考慮到不只是像結構主義或系統理論所講的結
構或系統，而必須從對比的典範來重新思考結構。在這樣的分析過程中
，既可注意到差異的因素，又可注意到差異之間的互補，以及它們所形
成的開放性的整體。
(2).意義與理解
在解釋之後，我們還要進行理解。理解與意義有很密切的關係，因為理
解的對象就是意義，此時我們不得不指向當事人主體的意向、生活世界
與存在的可能性。
前面提到的當代中國哲學，無論是那一個趨向，都是比較重視意義的，
尤其重視人性與其整全意義的開展。所以對人的現象的分析，就中國哲
學觀之有必要加入意義方面的思考。當然，這方面的思考不能忽略預先
進行結構的分析與解釋，不過，在進行結構解釋之後，還必須要繼之以
意義的理解。意義的問題必須從人出發。換言之，所謂的理解，就是理
解人的意義。理解一個社會，必須理解這個社會裡的人對意義的追求，
他們的意向性，他們的生活世界和存在的可能性。
當代中國哲學特別強調人性的全面展開與實現，並以之為人生命的整體
意義之所在，除了個人本有善性的卓越化以外，亦需致力於群體良好關
係的滿全。所以，意義既涉及主體性，也涉及互為主體性。你我都是主
體，我們互為主體，必須能形成一個良好的關係，在其中來達致彼此充
份的發展。如果社會的發展不顧念人本有善性的卓越化和良好關係的滿
全，則無法在社會中實現意義的層面。
(3).反省與批判
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